Vom Segen für die Verteidiger zur Sakralisierung des Krieges

Die zentrale Frage dieses Artikels lässt sich einfach formulieren, doch eine Antwort verlangt große Vorsicht: Kann Krieg in der orthodoxen Theologie im eigentlichen Sinn des Wortes heilig genannt werden?

Die kurze Antwort lautet: Im normativen Kern der orthodoxen Überlieferung wird Krieg nicht als Heiligtum, nicht als sakrale Handlung und nicht als besonderer Weg des Heils anerkannt. Die orthodoxe Tradition lässt die Verteidigung des Nächsten, den Schutz der Gemeinschaft, den militärischen Dienst und die seelsorgliche Begleitung der Armee zu. Doch fast immer geschieht dies in den Registern tragischer Notwendigkeit, bußfertigen Realismus und moralischer Begrenzung — nicht in den Registern einer Heiligung des Blutvergießens selbst.

Deshalb sollte die heutige Verwendung der Formel vom „heiligen Krieg“ im russischen kirchlich-politischen Diskurs nicht als einfache Fortsetzung einer alten Tradition verstanden werden, sondern als späte ideologische Sakralisierung des Krieges. Sie stützt sich auf einzelne Motive der Überlieferung — den Schutz der Nächsten, Opferbereitschaft, Gebete um den Sieg, das Gedenken an Verteidiger, das Bild der Heiligen Rus —, verändert aber deren Gesamtsinn.

Es geht hier nicht darum, zu behaupten, ein Christ könne niemals andere verteidigen. Es geht um etwas anderes: Kann der Krieg selbst heilig genannt werden? Kann der Tod im Krieg eine Bedeutung erhalten, die einem Sakrament, dem Martyrium oder einer automatischen Reinigung nahekommt? Kann ein politischer Konflikt so in das theologische Bild eines Kampfes von Licht und Finsternis eingeschrieben werden, dass die militärische Mobilisierung selbst Teil einer sakralen Ordnung wird?

Auf genau dieser Unterscheidung beruht der gesamte Artikel.

Um präzise zu bleiben, müssen mehrere Ebenen unterschieden werden.

Die erste Ebene ist die des Dogmas. Auf dieser Ebene kennt die Orthodoxie keine Lehre, die Krieg als sakrale Handlung, als Sakrament, als normalen Weg zum Heil oder als eigenständigen geistlichen Wert anerkennen würde.

Die zweite Ebene ist die des Kanons und der pastoralen Praxis. Hier erkennt die orthodoxe Überlieferung an, dass ein Christ, eine Gemeinschaft oder ein Staat in der gefallenen Welt vor die Notwendigkeit bewaffneter Verteidigung gestellt werden kann. Doch selbst dort, wo Verteidigung als zulässig anerkannt wird, bleibt Krieg eine geistlich gefährliche Wirklichkeit, die Buße, Begrenzung und seelsorgliche Sorge verlangt.

Die dritte Ebene ist die der politischen Theologie und der Zivilreligion. Genau hier entstehen Figuren wie das „heilige Reich“, die „Heilige Rus“, die „historische Mission“, die „Verteidigung der Zivilisation“ und in jüngster Zeit der „heilige Krieg“. Die Vermischung dieser Ebenen erzeugt die zentrale theologische Verwirrung.

Auch die Quellen verlangen eine Hierarchie. Das größte Gewicht haben die Schrift, die liturgisch-kanonische Überlieferung, patristische Texte und gesamtkirchliche Dokumente. Danach folgen Dokumente lokaler Kirchen und Bischofssynoden. Noch darunter stehen Predigten, Interviews, Publizistik und Dokumente gesellschaftlicher Organisationen, auch wenn sie von kirchlichen Hierarchen geleitet werden.

Das ist für das neueste russische Material besonders wichtig: Die schärfste Formel vom „heiligen Krieg“ erschien nicht in einem Beschluss eines Landeskonzils, nicht in einer Entscheidung des Heiligen Synods und nicht in einem allgemein verbindlichen dogmatischen Dokument, sondern in einem Text des Weltweiten Russischen Volkskonzils — einer Organisation mit einem anderen institutionellen Status.

Visueller Knoten

Der neutestamentliche Ausgangspunkt für eine orthodoxe Ethik des Krieges ist nicht der heilige Krieg, sondern der Friede Christi, die Liebe zu den Feinden und der Verzicht auf Rache.

Im Evangelium erklingt das Gebot der Feindesliebe. In Gethsemane gebietet Christus, das Schwert wieder an seinen Ort zu stecken. Im Johannesevangelium betont er, dass sein Reich „nicht von dieser Welt“ ist. Der Apostel Paulus ruft die Christen auf, sich nicht selbst zu rächen und, soweit es möglich ist, mit allen Menschen Frieden zu halten. Diese Texte liefern kein fertiges politisches Programm für den Staat und lösen nicht alle tragischen Fragen des gesellschaftlichen Schutzes auf. Aber sie setzen die Grundrichtung: Die christliche Norm ist Versöhnung, nicht die Sakralisierung von Gewalt.

Gerade deshalb begegneten viele christliche Autoren der vornizänischen Zeit Krieg und Militärdienst mit großer Zurückhaltung. Athenagoras schrieb, Christen könnten nicht einmal zusehen, wenn ein Mensch hingerichtet wird. Tertullian stellte die Frage nach der Vereinbarkeit des Soldatendienstes mit der christlichen Identität. Origenes erklärte, Christen unterstützten die Herrscher vor allem durch Gebet und kämpften nicht unter ihrem Befehl, auch wenn sie geistlich als „Heer der Frömmigkeit“ für sie kämpften.

Diese Zeugnisse sollten nicht zu einem vereinfachten Bild eines absoluten frühchristlichen Pazifismus gemacht werden. Die Quellen zeigen auch christliche Soldaten, Märtyrer aus dem militärischen Umfeld und das Fehlen eines vollständig universalen Verbots des Militärdienstes. Ebenso falsch wäre jedoch die Behauptung, die Alte Kirche habe bereits eine positive Theorie des heiligen Krieges besessen.

Genauer gesagt: Das frühe Christentum lebte in einer Spannung zwischen evangeliumsgemäßer Friedensstiftung, der Realität der imperialen Welt und der Tatsache, dass Christen in der Armee präsent waren. Aber es kannte keine Doktrin des „heiligen Krieges“.

Besonders wichtig ist, dass die Alte Kirche die höchste Form christlicher Askese und Zeugenschaft nicht mit dem Töten des Feindes verband, sondern mit dem Martyrium. Ein Märtyrer ist derjenige, der leidet und Zeugnis gibt — nicht derjenige, der für die Teilnahme am Kampf eine religiöse Belohnung erhält. Schon hier entsteht die grundlegende Unterscheidung zwischen christlicher Heiligkeit und militärischer Tapferkeit. Militärische Tapferkeit kann als bürgerliche Tugend, als Form von Mut oder Opferbereitschaft anerkannt werden. Sie ist aber nicht identisch mit Heiligkeit als Teilhabe am Leben Christi.

Diese Unterscheidung wird später durch byzantinische und russische militärische Symbolik teilweise verdunkelt werden. Doch sie verschwindet nie vollständig.

Nach Konstantin verändert sich die Lage radikal. Die Kirche befindet sich nun innerhalb eines sich christianisierenden Reiches. Die Frage lautet nicht mehr nur, wie man sich von einem heidnischen Staat distanziert, sondern wie man in einer Welt lebt, in der die imperiale Macht Christus bekennt.

Daraus entsteht kein Dogma des heiligen Krieges, sondern eine komplexe byzantinische politische Theologie des Reiches. Der Herrscher wird als Diener der göttlichen Heilsordnung gedacht, das Reich als bewahrende Ordnung, der Krieg als traurige, aber bisweilen notwendige Funktion zum Schutz des Friedens und des rechten Glaubens. Eine solche Logik kann den symbolischen Status des Krieges erhöhen, macht den Krieg selbst aber noch nicht zu einer sakralen Handlung.

Entscheidend bleiben hier zwei patristische Texte, die häufig zu schnell gelesen werden.

Athanasius von Alexandrien unterscheidet in seinem Brief an Amun zwischen Tötung als solcher und Tötung im Rahmen des Krieges. Dieser Text zeigt, dass die Väter ein und dieselbe Handlung je nach Umständen unterschiedlich beurteilen konnten. Er sagt aber nicht, dass Krieg heilig werde. Es geht um die Unterscheidung des moralischen Kontextes, nicht um die Verwandlung militärischer Gewalt in ein Heiligtum.

Noch wichtiger ist Basilius der Große. In seinem kanonischen Brief heißt es, dass Tötungen im Krieg von den Vätern nicht im selben Sinn als Mord betrachtet wurden wie gewöhnliche Tötungen. Zugleich rät er jedoch denen, deren Hände „unrein“ seien, sich drei Jahre lang der Kommunion zu enthalten. Das ist einer der entscheidenden Texte für die gesamte orthodoxe Tradition: Krieg wird hier geduldet, manchmal zum Schutz zugelassen, aber er hinterlässt eine geistliche Wunde und verlangt bußfertige Therapie.

Wenn die Kirche den Krieg für heilig hielte, wäre die Logik des Basilius unmöglich. Das Heilige macht die Hände nicht unrein.

Genau deshalb wird in der heutigen Forschung häufig betont, dass die Orthodoxie keine westliche systematische Theorie des gerechten Krieges im augustinisch-thomistischen Sinn entwickelt hat. Daraus folgt jedoch nicht, dass Byzanz pazifistisch gewesen wäre. Treffender ist es, von einer asketisch-pastoralen Ethik der Begrenzung zu sprechen: Krieg ist ein Übel der gefallenen Welt, bisweilen unvermeidlich, bisweilen durch den Schutz der Nächsten begründbar, aber dennoch bußbedürftig und geistlich gefährlich.

Die byzantinische Praxis kannte durchaus starke Prozesse der Sakralisierung von Armee und imperialer Macht: den Kult der Militärheiligen, Gebete für Kaiser und Sieg, die Sprache des Kampfes für den „wahren Glauben“, Versuche, gefallene Soldaten beinahe in den Rang von Märtyrern zu erheben. Besonders aufschlussreich ist die Diskussion um Nikephoros II. Phokas und die Idee einer besonderen Ehre für gefallene Soldaten. Doch selbst hier setzte sich in Byzanz keine voll entwickelte institutionelle Doktrin durch, die mit der kreuzzugstheologischen Indulgenzlehre oder dem islamischen Dschihad vergleichbar wäre.

Byzanz kannte militärisch-religiöse Rhetorik. Aber es entwickelte keine allgemein anerkannte Dogmatik des „heiligen Krieges“.

Visueller Knoten

Die russische Tradition erbte die byzantinische Symphonia, die Verehrung der Militärheiligen und die Vorstellung vom Reich als Hüter des kirchlichen Raumes. Doch auch hier müssen die Ebenen unterschieden werden.

Die Kanonisierung von Fürsten, Kriegern oder Verteidigern des Landes der Rus bedeutet nicht die Kanonisierung des Krieges als solchen. Verehrt werden persönliche Heiligkeit, Opferbereitschaft, der Schutz des Volkes und des Glaubens — nicht das Blutvergießen selbst. In diesem Sinn ist der Kult Alexanders Newski, Dmitri Donskois oder späterer Bilder militärischer Tapferkeit eine Sakralisierung des Verteidigers, nicht automatisch eine Theologie des „heiligen Krieges“.

In der altrussischen und Moskauer Tradition steht daneben ein anderes Modell der Heiligkeit: das der Leidensdulder, vor allem Boris und Gleb. Hier offenbart sich das christliche Ideal nicht durch siegreiche Gewalt, sondern durch freiwilligen Gewaltverzicht, um Brudermord zu verhindern. Allein dieses Nebeneinander in der russischen Erinnerung — der kriegerische Fürst und der Leidensdulder — zeigt, dass die russische Orthodoxie sich nicht nur in einer militärischen Logik entwickelte. Sie lebte in einer Spannung zwischen Verteidigung und Selbsthingabe, politischer Notwendigkeit und evangelischer Radikalität.

In der Synodal- und Kaiserzeit verbindet sich die kirchliche Sprache immer stärker mit der Sprache des Staates und des vaterländischen Krieges. Das wird 1812, in den spätimperialen Feldzügen und im Ersten Weltkrieg sichtbar, als der Schutz des orthodoxen Reiches zunehmend als religiös bedeutsame Aufgabe verstanden wird. Doch selbst damals entsteht auf gesamtkirchlich normativer Ebene keine Lehre, dass der Krieg selbst heilig sei.

Vielmehr bildet sich eine Mischung aus monarchischer Loyalität, Verteidigung des Vaterlandes, religiöser Symbolik und imperialer Identität. Präziser wäre es, dies eine konfessionalisierte Staatsideologie zu nennen, nicht ein klassisches orthodoxes Dogma.

Im 20. Jahrhundert erhält diese Linie eine neue Form durch die Erinnerung an den „Großen Vaterländischen Krieg“. In der Sowjetzeit koexistieren kirchliche und staatliche Rhetoriken auf komplexe Weise: teils gezwungen, teils wechselseitig nützlich. Die Nachkriegserinnerung an die Opferleistung der Verteidiger des Vaterlandes trug eine starke moralisch-sakrale Aufladung. Doch sie war vor allem eine Zivilreligion des Sieges, nicht eine ausgearbeitete orthodoxe Theorie des heiligen Krieges.

Aus genau dieser kulturellen Schicht wird die postsowjetische kirchlich-staatliche Sprache später schöpfen — besonders dann, wenn die Erinnerung an den Sieg, das Bild der Heiligen Rus und eine antiwestliche Zivilisationsrhetorik zu einem einzigen System verbunden werden.

Das wichtigste offizielle Dokument der Russischen Orthodoxen Kirche zu diesem Thema sind die „Grundlagen der Sozialkonzeption“, die im Jahr 2000 vom Bischofskonzil angenommen wurden. Im Abschnitt über Krieg und Frieden sagt das Dokument ausdrücklich: Krieg ist ein Übel. Er wird als Ausdruck brudermörderischen Hasses bezeichnet, und Tötung gilt als schwere Tat. Zugleich erlaubt das Dokument die Teilnahme von Christen an militärischen Handlungen, wenn es um den Schutz der Nächsten und die Wiederherstellung mit Füßen getretener Gerechtigkeit geht.

Entscheidend ist genau diese Verbindung: Krieg wird als Übel bezeichnet, aber die Verteidigung der Nächsten wird nicht verworfen.

Derselbe Abschnitt spricht respektvoll von Soldaten, die ihr Leben für ihre Nächsten hingegeben haben. Zugleich betont er die friedensstiftende Mission der Kirche und erklärt ausdrücklich, dass die Kirche der Propaganda von Krieg und Gewalt widersteht. Das Dokument führt das Thema des „gerechten Krieges“ ein, tut dies aber als Diskussion über Grenzen des Zulässigen und im Verhältnis zur westlichen Tradition — nicht als Ausrufung des Krieges als heilig oder gut.

Mit anderen Worten: Der offizielle Textkorpus der ROK zu Beginn des 21. Jahrhunderts bleibt innerhalb des klassischen orthodoxen Paradoxons: Krieg kann ein notwendiges, aber unerwünschtes Mittel sein. Darum verlangt er moralische Begrenzung, pastorale Begleitung und bußfertige Nüchternheit.

Das macht den Vergleich späterer Äußerungen mit diesem Dokument besonders wichtig. Wenn der grundlegende synodale Text Krieg als Übel bezeichnet und Kriegspropaganda verurteilt, dann können spätere Versuche, einen konkreten bewaffneten Konflikt zum „heiligen Krieg“ zu erklären, nicht als einfache Wiederholung derselben Position verstanden werden. Es handelt sich entweder um eine neue Entwicklung, um eine Akzentverschiebung oder um eine direkte Spannung zu einer früher angenommenen offiziellen Lehre.

Genau diese Spannung wird zentral für das Verständnis des neuesten russischen Materials.

Visueller Knoten

Die Rolle von Patriarch Kirill in dieser Entwicklung ist außergewöhnlich. Er ist nicht nur als Vorsteher wichtig, sondern auch als kirchlicher Intellektueller, als Mitwirkender an der Ausarbeitung gesamtkirchlicher sozialer Dokumente und als Leiter von Institutionen, durch die die heutige Sprache der ROK geformt wird. Seine Äußerungen lassen sich nicht auf eine bloße Privatmeinung reduzieren, dürfen aber auch nicht automatisch einem konziliaren Dogma gleichgesetzt werden. Sie nehmen eine Zwischenstellung ein — zwischen theologischer Interpretation, institutioneller Leitung und politischer Theologie — und sind gerade deshalb äußerst einflussreich.

Nach 2022 radikalisiert sich die Sprache Patriarch Kirills deutlich. In seiner Predigt vom 6. März 2022 sagt er, es habe ein Kampf begonnen, der nicht physische, sondern metaphysische Bedeutung habe. Damit wird Krieg aus der Sphäre tragischer politischer Notwendigkeit in die Sphäre einer kosmisch-moralischen Konfrontation übertragen. Zugleich wird der Konflikt mit einer zivilisatorischen Entscheidung, moralischem Verfall und dem Schutz eines besonderen geistlichen Raumes verbunden.

Diese Verschiebung ist außerordentlich wichtig. Sobald Krieg als metaphysisch beschrieben wird, erhält er das Potenzial zur Sakralisierung — selbst wenn er noch nicht ausdrücklich heilig genannt wird.

Ein noch schwerwiegenderer theologischer Moment war die Rede vom September 2022, in der der Patriarch über einen Menschen sprach, der seine militärische Pflicht erfüllt: „Dieses Opfer wäscht alle Sünden ab.“ Selbst wenn man diese Formel äußerst wohlwollend liest — als Hyperbel opferbereiter Liebe —, rückt sie den Tod im Krieg objektiv in die Nähe eines soteriologischen Reinigungsaktes.

In der klassischen orthodoxen Theologie werden Sünden jedoch nicht durch militärischen Tod als solchen abgewaschen. Sie stehen in Zusammenhang mit Buße, Taufe, Eucharistie, dem Kreuzesopfer Christi und dem ganzen Leben in Christus. Deshalb wirkt diese Formel nicht wie gewöhnliche pastorale Rhetorik, sondern wie eine ernste theologische Neuerung, die dem Tod im Krieg einen quasi-sakramentalen Sinn verleiht.

Mit demselben Ideenkomplex ist die Sprache der Heiligen Rus verbunden. In dem offiziell veröffentlichten „Gebet für die Heilige Rus“, das Patriarch Kirill erstmals am 25. September 2022 erhob und das in die Rubrik „Liturgische Texte“ aufgenommen wurde, findet sich die Bitte um Sieg. An sich ist eine Bitte um Sieg für die christliche liturgische Tradition nicht beispiellos: byzantinische und russische Gebete für Herrscher und Heer kannten dies. Doch in Verbindung mit metaphysischer Sprache, zivilisatorischer Polarisierung und der Rhetorik der „Russischen Welt“ beginnt ein solcher Text anders zu wirken. Er schreibt einen konkreten bewaffneten Konflikt in eine sakrale Karte der Heilsgeschichte ein.

Daraus folgt eine wichtige Schlussfolgerung über Kirill selbst. Seine Rolle ist zusammengesetzt: theologischer Autor und kirchlicher Interpret; institutioneller Leiter; politischer Theologe, der einen geopolitischen Konflikt in die Sprache von Zivilisationsmission, Opferbereitschaft, Heiliger Rus und metaphysischem Kampf übersetzt. In bestimmten Momenten geht diese Sprache auch in den Bereich öffentlicher Ideologie über.

Gerade in dieser zusammengesetzten Rolle wurde Kirill zum wichtigsten Vermittler des Übergangs vom traditionellen Segen für Verteidiger zur heutigen Sakralisierung des Krieges.

Die entscheidende Schwelle ist das Jahr 2024. Auf der offiziellen Website des Weltweiten Russischen Volkskonzils heißt es, dass am 27. März 2024 unter dem Vorsitz von Patriarch Kirill der „Auftrag des XXV. Weltweiten Russischen Volkskonzils ‚Gegenwart und Zukunft der Russischen Welt‘“ angenommen wurde. Genau dieses Dokument löste internationale Reaktionen aus, weil es den Konflikt in der Ukraine als „heiligen Krieg“ beschrieb.

Entscheidend ist hier der institutionelle Status. Das Weltweite Russische Volkskonzil ist seiner eigenen Beschreibung nach eine internationale gesellschaftliche Organisation. Es wird von Patriarch Kirill geleitet, ist aber weder der Heilige Synod noch ein Bischofskonzil und erst recht kein Landeskonzil. Daher besitzt ein Dokument des WRVK nicht denselben Grad kirchlicher Verbindlichkeit wie ein konziliar-normatives Dokument der ROK.

Unterschätzen sollte man diesen Text dennoch nicht. Aufgrund des Vorsitzes des Patriarchen und der Verbindung des WRVK mit dem kirchlich-staatlichen ideologischen Feld hat er ein hohes programmatisches Gewicht und zeigt die Richtung der offiziellen patriotischen Synthese.

Besonders bemerkenswert ist, dass dieses Dokument sogar in Spannung zu früheren Aussagen Kirills selbst geriet. Der Weltkirchenrat erinnerte daran, dass der Patriarch den Ausdruck „Holy War“ früher mit der metaphysischen Ebene verbunden hatte, nicht mit einem physischen bewaffneten Konflikt, und gesagt hatte, kein Krieg bewaffneter Gewalt könne heilig sein. Folglich sehen wir 2024 nicht einfach die alte kirchliche Sprache der Verteidigung, sondern eine Eskalation: Die metaphysische Rhetorik verbindet sich endgültig mit der direkten Bezeichnung des Krieges als heilig.

Aus historisch-theologischer Sicht bedeutet das: Die Formel des „heiligen Krieges“ wächst nicht organisch aus dem kanonischen Kern der orthodoxen Tradition heraus. Sie setzt sich aus mehreren späten Schichten zusammen: der Erinnerung an Krieg als Opferleistung des Volkes, der imperial-zivilisatorischen Sprache der Heiligen Rus, der postsowjetischen Ideologie „traditioneller Werte“, einem militarisierten Siegeskult und der neuesten politischen Theologie der „Russischen Welt“.

Das ist nicht einfach eine Fortsetzung Basilius’ des Großen und nicht einfach Byzanz in neuer Gestalt. Es ist eine moderne Synthese kirchlicher Sprache mit staatlich-zivilisatorischer Ideologie.

Visueller Knoten

Der Vergleich mit der weiteren orthodoxen Welt bestätigt diese Schlussfolgerung.

Das Dokument des Heiligen und Großen Konzils von 2016 „Die Mission der Orthodoxen Kirche in der heutigen Welt“ betont die Zentralität von Frieden und Gerechtigkeit. Es sagt, dass die Kirche Christi Krieg überhaupt verurteilt und ihn als Ergebnis von Bösem und Sünde versteht. Gesondert verurteilt werden Kriege, die von religiösem Fanatismus inspiriert sind, sowie nationalistische Kriege, die zu ethnischen Säuberungen und zur Aneignung von Gebieten führen. Zugleich setzt die Kirche, wenn Krieg unvermeidbar wird, ihre pastorale Sorge für ihre Kinder fort, die zum Schutz von Leben und Freiheit in den Konflikt hineingezogen sind.

Das ist eine charakteristische orthodoxe Formel: Verteidigung kann möglich sein, doch Krieg wird nicht zu einem positiven sakralen Gut.

Auch das heutige griechische Dokument For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the Orthodox Church, das mit dem Segen des Ökumenischen Patriarchats veröffentlicht wurde, verleiht dem Krieg keinen heiligen Status. Es erkennt an, dass die Orthodoxe Kirche historisch nicht immer auf einem strengen Pazifismus bestanden und den Militär- oder Polizeidienst nicht verboten hat. Aber gerade dadurch bestätigt sich das Fehlen des anderen Extremes: Wenn Dienst in der Armee zulässig sein kann, folgt daraus noch nicht, dass Krieg heilig wird.

Vergleichsmaterialien aus anderen orthodoxen Kontexten zeigen ebenfalls eine andere Tonlage: Gebet um Frieden, pastorale Sorge für Leidende, Aufruf zu Standhaftigkeit, Schutz und Beendigung der Gewalt. Diese Beispiele bilden nicht immer eine voll ausgearbeitete Sozialdoktrin im Umfang des ROK-Dokuments von 2000, sind aber als Zeugnis wichtig: Die heutige Formel des „heiligen Krieges“ ist kein gesamtorthodoxer Konsens.

Die gesamtorthodoxe Hauptlinie bleibt dieselbe: Frieden ist die Norm, Krieg ein Zeichen der gefallenen Welt; Verteidigung kann möglich sein, auch pastorale Begleitung von Soldaten, nicht aber die Sakralisierung des bewaffneten Konflikts als solchen.

Wenn man auf die zentrale Frage mit größtmöglicher Klarheit antwortet, dann kann Krieg im eigentlich orthodox-theologischen Sinn nicht heilig genannt werden.

Er kann defensiv sein, tragisch notwendig, begrenzt gerechtfertigt, pastoral begleitet und sogar heroisch als Opfer für die Nächsten durchlitten werden. Aber dadurch wird er nicht zu einem Heiligtum, nicht zu einem Sakrament, nicht zu einer neuen Art des Martyriums und nicht zu einem Weg automatischer Reinigung von Sünden.

Heiligkeit gehört in der Orthodoxie Gott, seinem Reich, der Kirche als Leib Christi, den Sakramenten, der Buße, der Liebe, dem Frieden Christi und dem echten Martyrium des Zeugnisses. Sie gehört nicht dem organisierten Blutvergießen.

Wenn man das Wort „heilig“ hingegen in einem abgeschwächten, rhetorischen, kulturpolitischen Sinn verwendet — als Bezeichnung dafür, dass ein Volk einen Krieg als äußerste und existenzielle Angelegenheit betrachtet —, dann ist eine solche Sprache tatsächlich in orthodoxen Gesellschaften und besonders in Russland entstanden. Dann aber handelt es sich nicht mehr um strenge Theologie, sondern um politische Theologie, nationale Mythologie und Zivilreligion.

In diesem Register kann man von einer Sakralisierung des Krieges sprechen. Man kann jedoch nicht redlich behaupten, es handle sich um eine direkte und unveränderte Lehre der orthodoxen Kirche von den Aposteln bis in die Gegenwart.

Darum lässt sich der heutige russische Ausdruck „heiligem Krieg“ am besten als ideologische Konstruktion beschreiben, entstanden an der Schnittstelle orthodoxer Symbolik, postsowjetischen Staatspatriotismus, der Erinnerung an den Großen Vaterländischen Krieg, des Konzepts der Heiligen Rus und des zivilisatorischen Diskurses der „Russischen Welt“.

In dieser Konstruktion gibt es Elemente der Kontinuität: Achtung vor Verteidigern, Kult der Opferbereitschaft, Verbindung von Glauben und Vaterland, Gebete um den Sieg. Insgesamt aber handelt es sich nicht um einfache Kontinuität, sondern um eine wesentliche Verschiebung: von der bußfertigen Duldung des Krieges zu seiner Sakralisierung; von der geistlichen Sorge für Soldaten zur theologischen Deutung des Krieges als besonderer Mission; vom Schutz des Nächsten zu einem zivilisatorisch-eschatologischen Bild des Kampfes von Licht und Finsternis.

Genau hier verläuft die Grenze zwischen der orthodoxen Überlieferung über zulässige Verteidigung und der heutigen Rhetorik des heiligen Krieges. Die erste sagt: Manchmal muss man kämpfen, aber es ist ein Übel und eine geistliche Wunde. Die zweite sagt immer häufiger: Wir kämpfen, weil wir eine heilige Weltordnung und eine historische Mission verteidigen.

Zwischen diesen Aussagen besteht nicht nur ein stilistischer Unterschied. Es ist ein tiefer theologischer Bruch.

Einige Fragen verlangen weitere Arbeit.

Erstens wird das byzantinische Material zum „heiligen Krieg“ in der Forschung weiterhin diskutiert. Ein Teil der Forscher betont das Fehlen einer voll entwickelten Doktrin. Ein anderer Teil macht stärkere Formen militärisch-religiöser Sakralisierung in einzelnen Perioden sichtbar.

Zweitens ist der Korpus der neuesten russischen Quellen nach 2022 sehr groß. Nicht alle Predigten, Gebete, Interviews, Erklärungen und gesellschaftlichen Dokumente haben denselben institutionellen Status.

Drittens verlangt die Unterscheidung zwischen der persönlichen Position des Patriarchen, der Linie des patriarchalen Apparats, den Dokumenten des WRVK und der eigentlichen konziliaren Lehre der ROK eine noch genauere Kartierung.

Diese Grenzen ändern jedoch nichts an der zentralen Schlussfolgerung: Die heutige Formel des „heiligen Krieges“ bringt nicht den normativen Kern der orthodoxen Tradition zum Ausdruck. Sie stellt eine späte Sakralisierung des Krieges dar — theologisch spannungsreich, historisch umstritten und institutionell uneinheitlich.

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